黃河
【摘 要】《竹葉亭雜記》因其作者姚元之的獨特身份，使姚元之的筆記小說有著極高的史料價值，其中《竹葉亭雜記》卷三中有著大篇幅關于滿洲薩滿跳神祭祀的記載，以其不同于官書的生動記載為薩滿教由盛轉衰時的情況作了很好的旁證，本文就意在以《竹葉亭雜記》中的薩滿跳神資料來看滿洲薩滿在輝煌時刻的最后的遺風。
【關鍵詞】竹葉亭雜記；姚元之；滿洲；薩滿祭祀；跳神
中圖分類號：I206.2 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）11-0271-02
《竹葉亭雜記》的作者是姚元之，出生于1776年（乾隆四十一年），卒于1852年（咸豐二年），姚元之博覽群書，而這部《竹葉亭雜記》乃是后人根據姚元之遺稿編輯校訂而來，不足十萬言，內容涉及駁雜既有宮廷紀聞也有奇聞趣事，因姚元之先后在翰林院、南書房、內閣、詹事府、禮部、兵部、刑部、戶部、都察院等多個部門任職，也曾參加《高宗實錄》、《仁宗實錄》、《大清一統志》、《國史》等官書的編撰，所以《竹葉亭雜記》也因姚元之的經歷有著較高的歷史史料價值，其中卷三開篇大段描寫了滿洲薩滿跳神的情景，時值滿洲薩滿教由原始形態向宮廷化廟堂化并開始逐漸沒落的轉折時期，《竹葉亭雜記》中的記載為這一時期的薩滿教最后的輝煌提供了旁證。
自然崇拜自始至終都是滿洲薩滿教的一個重要特征，以漁獵為主要生存方式的原始先民，生存質量的好壞極大地依賴于自然環境的優劣，自然界的力量常常支配了他們的生活以及行為方式，故其崇拜敬畏的大自然就成為了薩滿教最初崇拜的神。與此同時飛禽走獸等動物也作為自然力量的化身，作為獵物的動物也成為動物神對于先民的恩賜，自然也加以拜祭。
“其錫斗中切豬腸及肺肚生置其中，用以飼烏?！恳恢檬?，烏及鵲必即來共食，鷹鸇從未敢下，是一奇也?！盵1]《竹葉亭雜記》中的供奉烏鵲的行為就是滿洲曾以烏鵲作為圖騰的文化遺存，同時薩滿跳神時的神帽也有“帽上插翎”的鳥型裝飾，這也是這一傳統的證據。這種崇拜現象不僅僅局限在宗教事務中，因滿洲人漁獵生活的緣故，一些世俗化的節慶活動或者生活習慣也打上了類似的印記，“慶隆舞，每歲除夕用之。以竹作馬頭，馬尾綵繒飾之，如戲中假馬者。一人高趫騎假馬，一人塗面身著黑皮作野獸狀，奮力跳躍，高趫者彎弓射。旁有持紅油簸箕者一人，箸刮箕而歌。高趫者逐此獸而射之，獸應弦斃，人謂之「射媽狐子」。此象功之舞也。[2]這“射媽狐子”其中就有著對于兇獸或者說大自然的敬畏，同時也很自然地融入到了滿洲人的生活中去。
自然崇拜之后緊隨著就是薩滿教祭祀的活動，《后漢書·東夷列傳》載：“常以五月田竟祭鬼神，晝夜酒會，群聚歌舞，舞輒數十人相隨蹋地為節。十月農功畢，亦復如之。諸國邑各以一人主祭夭神，號為‘天君。又立蘇涂，建大術以縣鈴鼓，事鬼神”。其中蘇涂即類似于薩滿教祭天用的神桿，同時伴隨鈴鼓，與《竹葉亭雜記》中記載的“薩嗎乃頭戴神帽，身繫腰鈴，手擊皮鼓，即太平鼓，搖首擺腰，跳舞擊鼓，鈴聲、鼓聲一時俱起。鼓每抑揚擊之，三擊為一節，其節似街上童兒之戲者。”[3]相仿，可見薩滿祭祀傳統的大體上秉承著比較穩定的狀態。
同時除了自然崇拜，先祖崇拜也會同自然崇拜表現出來，尤其晚明清初這一特性開始建立，前文供奉烏鵲除了原始的自然崇拜之外，還有其他原因，“蓋我祖為明兵追至，匿於野，羣烏覆之。追者以為烏止處必無人，用是得脫，故祭神時必飼之?！盵4]薩滿利用這種將先祖君王和自然崇拜結合起來的方式，以一種類似“君權神授”的傳奇故事，鞏固了皇室的合法地位。與此類似的表現祖先崇拜的還有“射媽狐子”的起因的解釋，“聞之盛京尹泰云：「達呼爾居黑龍江之地，從古未歸王化。彼地有一種獸，不知何名，喜齧馬腿，達呼爾畏之倍於虎，不敢安居。國初時，曾至彼地，因著高趫騎假馬，竟射殺此獸。達呼爾以為神也，乃歸誠焉。因作是舞。」”[5]而對于建國時的非滿人血統的先人，薩滿教亦表現出了寬容心態，“中壁所設，一為國朝朱果發祥仙女，一為明萬曆帝之太后，關東舊語稱為「萬曆媽媽」。蓋其時明兵正盛，我祖議和，朝臣執不肯行，獨太后堅意許可，為感而祀之，國家仁厚之心亦云極矣。”[6]，從這里也可看到，薩滿教在其中充當了鞏固皇權的工具，用以緩和滿漢民族關系，同時在清入主中原后，其他宗教信仰也逐漸融入到薩滿教的祭祀當中，例如佛教的菩薩或者關公（即伏魔大帝）后來也被尊為神來祭祀，這種寬容的態度也維持了較為弱勢的薩滿教為滿洲本教的地位，同時讓多種文化與宗教并存下來，使薩滿教保持了百余年的活力，成為皇權統治的重要工具。
待到了清朝建立，原始的滿洲薩滿教祭祀儀式開始向廟堂化逐漸發展，這背后亦是漁獵為主的生活方式轉向中原農耕為主的生活方式的順應結果，最早關于“堂子”的官書記載是在《清太祖高皇帝實錄》中（萬歷十一年）努爾哈赤“同族寧古塔諸族子孫至堂子立誓”，[7]崇德元年（1636年）祭天由生薦改為熟薦，[8]逐漸減少了祭祀的野蠻性質，待到順治元年（1644年）京師已建成了堂子。在宮中的薩滿祭祀則由坤寧宮承擔，“每年坤寧宮祀竈，其正炕上設鼓板。后先至。高廟駕到，坐炕上自擊鼓板，唱訪賢一曲。執事官等聽唱畢，即焚錢糧，駕還宮。蓋聖人偶當游戲，亦寓求賢之意。不知何獨於祀竈時唱之？此儀?；蕜t不唱，鼓板亦不設矣。蓋非國初舊儀也。徐君善慶言?！盵9]《竹葉亭雜記》中關于坤寧宮祭祀雖未有詳盡記載，但只言片語中也會提及坤寧宮承擔的祭祀作用。
宮廷化的大典歷經百余年逐漸形成典制，乾隆帝曾下諭“命王大臣等，敬謹詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續呈覽，聯親加詳核酌定”。[10]，而宮廷之外下到民間，也從原始的祭祀轉變為家祭和堂子祭，《竹葉亭雜記》中記載的跳神就是以家祭為對象的，“跳神，滿洲之大禮也。無論富貴士宦，其內室必供奉神牌，只一木版，無字?！辈⑶乙υ畬χ魅说募壹狸愒O作了詳盡的描述“亦有用木龕者，室之中西壁一龕，北壁一龕。凡室南向、北向，以西方為上；東向、西向，則以南方為上。龕設於南，龕下有懸簾幃者，俱以黃雲緞為之。有不以簾幃者。北龕上設一椅，椅下有木五，形若木主之座。西龕上設一杌，杌下有木三。春秋擇日致祭，謂之跳神?！嘉蚨Y所謂以西方為上，南方為上，與此正合。極尊處所奉之神，首為觀世音菩薩，次為伏魔大帝，次為土地。是以用香盤三也。”[11]其中也可見多神信仰的薩滿祭祀在此時已十分成熟了，以至小型的家祭也有完備的規制。
宮廷化的薩滿祭祀起到國家統治工具的重要作用，而家祭或者堂子祭則更側重于維持宗族關系的作用了。滿文創制之前的漫長歲月中，滿洲的神話故事與傳奇都是以薩滿的口耳相傳一代代繼承下來的，所以薩滿除了宗教祭祀者的身份外，也是滿洲文化藝術的繼承人，祭祀中的樂舞與戲法也呈現著原始的戲劇形態，保存著一個民族原生的充滿活力的文化生態，一次家族祭祀也相當于對滿洲人民族親緣關系和民族文化認同的一次鞏固。宮廷薩滿祭祀的典制化在一定程度上將薩滿教推上了頂峰，官書中的祭祀規定條目數不勝數，但是教條化也將其中的世俗化的成分排擠了，也失去了它最有活力的地方，并且隨著乾隆時期國力的逝去而逐漸趨于沒落，“今祭神家罕有用薩嗎跳祝者，但祭而已。此亦禮之省也?！盵12]薩滿教的興衰與清王朝的興衰有著密切的聯系，從《竹葉亭雜記》中細微生動的描寫亦能見微知著感受到巔峰之后的薩滿文化風光不再。
參考文獻：
[1][2][3][4][5][6][11][12]【清】姚元之.竹葉亭雜記（卷三）[M].中華書局，1997.
[7]清太祖高皇帝實錄（卷一）[M].“癸未年（萬歷十一年）二月”，中華書局，1986.
[8]清太宗實錄（卷二八）[M].“天聰十年四月庚展”，中華書局，1986.
[9]【清】姚元之.竹葉亭雜記（卷一）[M].中華書局，1997.
[10]清高宗實錄（卷二九四）[M].“乾隆十二年七月丁酉”，中華書局，1986.
作者簡介：
黃 河，四川大學文學與新聞學院，專業：戲劇與影視學。
